Мишель фуко слова и вещи micel foucault les mots et les choses - страница 53

^ 3. АНАЛИТИКА КОНЕЧНОГО ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ
Когда естественная история становится биологией, анализ богатств — экономией, размышление о языке, что важнее всего, превращается в филологию, а классическая дискурсия, в кото­рой находили свое общее место бытие и представление, исче­зает вовсе, тогда в глубине этого археологического изменения появляется человек в его двусмысленном положении познавае-

333

мого объекта и познающего субъекта; разом и властитель и под­данный, наблюдатель и наблюдаемый, он возникает в том самом предуказанном ему в «Менинах» королевском месте, где его реальное присутствие столь долго было невозможно. Кажется, будто в том пустующем пространстве, к которому обращена вся картина Веласкеса (отражая его, однако, лишь случайно в зер­кале и как бы взламывая), все образы, которые, казалось, чере­довались, взаимоисключались, пересекались, перемигивались (модель, художник, король, зритель), вдруг прекратили свой неуловимый танец и застыли во всей полноте своего образа, как бы требуя, чтобы перед телесным взглядом предстало наконец все пространство представления.

Тема этого нового присутствия, свойственные ему возможно­сти, особая диспозиция эпистемы, которая его допускает, уста­навливаемое ею новое отношение между словами, вещами и их порядком — все это может теперь быть раскрыто. Кювье и его современники требовали, чтобы жизнь, определяя самое себя в глубине своего бытия, определила и условия возможности жи­вых организмов; подобным образом Рикардо интересовали в труде условия возможности обмена, прибыли и производства, а первые филологи стремились обнаружить в исторической глу­бине языков саму возможность речи и грамматики. Тем самым представление перестало быть общим местом происхождения живых существ, потребностей и слов и первоначальным храни­лищем их истинности; теперь по отношению к ним представле­ние является лишь следствием, лишь смутным отзвуком в со­знании, которое их схватывает и воссоздает. Представление вещей уже не может более развертывать картину их упорядо­ченности в некоем державном пространстве; оказываясь рядом с эмпирическим индивидом, то есть с человеком, оно выступает как явление — даже, быть может, лишь видимость явления — такого порядка, который теперь уже принадлежит самим вещам и их внутреннему закону. Теперь существа выявляют в пред­ставлении уже не свою тождественность, но свои внешние отно­шения с человеком. Человек в своем собственном бытии, со своей способностью образовывать представления возникает во впадине, оставленной живыми существами, предметами обмена и словами, когда, покинув представление, которое доселе было их исконным местом, они отступают в глубину вещей, замыка­ются на самих себя по законам жизни, производства, языка. Посреди них, замкнутый в образованном ими круге, и намеча­ется — более того, требуется — человек, поскольку именно че­ловек говорит, поскольку именно он определяет свое место среди других животных (причем место не только особое, но даже гос­подствующее над совокупностью, которую они образуют: даже если человек и не венец эволюции, то он крайняя точка длин­ного эволюционного ряда), поскольку, наконец, само отношение потребностей человека и средств их удовлетворения непременно

334

требует, чтобы он сам был основой и средством всякого произ­водства. Однако это гордое слово имеет и другой смысл. В из­вестной мере человек подчинен труду, жизни и языку: ими опре­деляется его конкретное существование, добраться до него можно лишь через посредство его слов, его организма, произво­димых им предметов, будто прежде всего в них (быть может, только в них) и содержится истина. При этом сам человек, ко­торый мыслит, предстает собственному взгляду лишь в облике существа, которое в толще подосновы, в неустранимой изначальности выступает как живой организм, как средство производ­ства, как носитель слов, предшествующих ему. Все эти содержа­ния раскрываются его знанию как нечто сущее вне его и раньше его, предвосхищают его, нависают над ним всем своим весом, пересекают его, словно сам он лишь часть природы или облик, исчезающий в истории. Конечное бытие человека выявляется — и весьма решительно — в позитивности знания; о том, что чело­век конечен, мы узнаем, изучая анатомию мозга, механизмы издержек производства или систему индоевропейского спряже­ния. Можно сказать, что на всех этих прочных, веских, позитив­ных изображениях запечатлена, как водяной знак, конечность человеческого бытия и налагаемые ею ограничения, и мы видим все то, что они делают невозможным.

Правда, это первооткрытие конечного человеческого бытия очень непрочно: ничто не дает ему возможности сосредоточиться на самом себе; кажется даже, что оно намекает на ту самую бесконечность, которую в действительности само же отвергает. Эволюция видов, быть может и поныне не завершена; формы производства и труда беспрестанно изменяются и, быть может, настанет такое время, когда труд уже не будет для человека основой отчуждения, а его потребности — постоянным напоми­нанием о его пределах; и нельзя ручаться, что человек не от­кроет когда-нибудь символические системы, столь четкие и про­зрачные, что в них растворится застарелая непрозрачность исто­рических языков. Конечность человеческого бытия заявляет о себе в форме позитивности, но парадоксальным образом обри­совывается в форме бесконечности, указывая не только на жест­кость границ, но и на однообразие пути, беспредельного, но, быть может, и небезнадежного. Однако все эти содержания и все то, что, скрываясь в них, указывает тем самым на времен­ной предел, лишены позитивности в пространстве знания, они служат целям возможного познания, лишь будучи связанными в каждом своем моменте с конечностью человеческого бытия. Ибо эти содержания не могли бы и проступить в том свете, ко­торый хоть отчасти на них упал, если бы человек, который в них выявляется, был замкнут в безмолвной, темной, непосред­ственной и блаженной открытости животной жизни; и точно так же они не выступили бы при рассмотрении их на собственной основе под острым углом зрения, если бы человек мог беспре-

335

пятственно охватить их светом бесконечного понимания. На деле же в опыте человека дается тело — его собственное тело, частица того двойственного пространства, собственная и несво­димая пространственность которого сочленяется, однако, с про­странством вещей: в этом самом опыте дается и желание как некое первичное влечение, на основе которого все вещ« приоб­ретают свою, пусть относительную, ценность; в этом самом опыте язык дан в движении, в котором могут быть даны любая речь любых времен, все последовательности и все одновременности, Все это означает, что каждая позитивная форма, через посред­ство которой человек способен постигнуть, что он конечен, дается ему лишь на основе конечности его собственного бытия. Конечность эта не есть чистейшая сущность позитивности, но только на ее основе и может проявиться последняя. Способ бы­тия жизни, самый факт, что жизнь не может существовать, не предписывая мне свои формы, все это дается мне прежде всего моим телом; способ бытия производства, его влияние, определя­ющее мое существование, дается мне моим желанием; наконец, способ бытия языка, весь путь истории, освещаемый словами в краткий миг их произнесения, а может быть, даже и в еще более краткий миг, даются мне лишь в цепочке моего словесного мышления. В основе всех эмпирических позитивностей, в основе всего того, что указывает на конкретные пределы человеческого существования, обнаруживается конечность человеческого бы­тия, которая в некотором смысле повсюду едина, и приметы ее — пространственность тела, открытость желания, время языка; но в то же время она в корне различна, и в этом смысле выража­ется не как ограничение, налагаемое на человека извне (его природой или его историей), но как основоположная конечность человеческого бытия, основанная на самой себе и открытая по­зитивности любого конкретного предела.

Так, в самом средоточии эмпиричности обнаруживается не­обходимость восхождения или, если угодно, нисхождения к аналитике конечного человеческого бытия, в которой челове­ческое бытие могло бы обосновать во всей их позитивности лю­бые формы, свидетельствующие о том, что человек не бесконе­чен. Причем самым первым признаком, которым эта аналитика должна отметить способ бытия человека или, вернее, все то про­странство, в котором она развернется целиком, — это признак повтора, признак тождества и различия между позитивным и фундаментальным. Так смерть, подспудно подтачивающая по­вседневное существование всего живого, есть одновременно дру­гая, фундаментальная смерть, на основе которой мне дано и мое эмпирическое существование; желание, которое связывает и раз­деляет людей в бесстрастии экономических процессов, — это одновременно и то фундаментальное желание, на основе которого какая-либо вещь может быть объектом моего желания; время, которое порождает языки, оседает в них и в конце концов изна-

336

шивает их, есть то же самое время, которое делает мою речь дискурсивной, растягивая ее в непреодолимую и неизбежную последовательность. На всем протяжении нашего опыта конеч­ность человеческого бытия вторит самой себе: в образе Тожде­ственного она являет одновременно и тождество, и различие позитивностей и их обоснования. Мы видим, как современная рефлексия с первых шагов аналитики минует упорядоченность представления, запечатленную в таблице, построенной класси­ческим мышлением, и устремляется к мысли о Тождественном — о том самом Тождественном, в котором Различие и Тождество сливаются. Именно в этом зыбком, но обширном пространстве, открывшемся посредством повтора позитивного в фундаменталь­ном, и развернется аналитика конечного человеческого бытия, столь тесно связанная с судьбою всего современного мышления: именно здесь можно будет увидеть, как трансцендентальное вторит эмпирическому, cogito — немыслимому, возврат перво­начала — его отступлению; именно здесь готова утвердиться на своей собственной основе мысль о Тождественном, несводимая к классической философии.

Нам возразят, однако, что для появления мысли о конечно­сти человеческого бытия вовсе не обязательно было дожидаться XIX века. Пожалуй, и правда, в XIX веке эта мысль лишь за­няла новое место в общем мыслительном пространстве, стала играть более трудную, многозначную и потому заметную роль. Для мысли XVII—XVIII веков именно конечность человеческого бытия принуждала человека вести животное существование, трудиться в поте лица своего, мыслить с помощью непрозрачных слов; именно эта конечность мешала исчерпывающе познать механизмы его тела, средства удовлетворения его потребностей, пути мышления, свободного от опасной помощи языка с его вечной косностью и вечными фантазиями. В своей несоизмери­мости с бесконечностью человеческая предельность равно охва­тывала и само существование эмпирических содержаний, и не­возможность их непосредственного познания. Таким образом, негативное отношение к бесконечности — не важно, мыслилось ли оно как акт творения, как грехопадение, как связь души с телом, как самоопределение внутри конечного бытия, как индивидуальная точка зрения на целостность или как связь представления с впечатлением, — всегда предшествовало эмпи­ричности человека и ее возможному познанию. Единым движе­нием, но избегая порочного круга взаимных соответствий, это позволяло обосновать существование тела, потребностей, слов и невозможность подчинить их абсолютному познанию. Сложив­шийся в начале XIX века опыт помещает открытие конечного человеческого бытия уже не вовнутрь мысли о бесконечном, но в самые недра содержаний, полагаемых конечным знанием в виде конкретных форм конечного существования. Отсюда бес­конечная игра вторящих друг другу соответствий: человеческое

337

знание конечно потому, что оно неизбавимо замкнуто в позитив­ных содержаниях языка, труда и жизни, и наоборот, жизнь, труд, язык даются нам во всей их позитивности потому, что формы познания конечны. Иными словами, для классического мышления конечное человеческое бытие (положительная опре­деленность, построенная на основе бесконечного) охватывает те отрицательные формы, каковыми являются тело, потребности, язык и то ограниченное познание, которое возможно о них; на­против, для современного мышления позитивность жизни, про­изводства и труда (с их собственным существованием, историч­ностью, законами) определяет как бы в качестве отрицательной корреляции ограниченный характер познания; и наоборот, огра­ниченность познания положительно обосновывает саму возмож­ность знания, хотя и замкнутого ограниченным опытом жизни, труда и языка. Когда эмпирические содержания помещались в пространстве представления, тогда метафизика бесконечности была не только возможна, но и необходима: ведь нужно было, чтобы эти содержания выявляли конечные формы человеческого бытия и в то же время сами, во всей их истинности, помещались внутри пространства представления, а идея бесконечности и идея зависимости от конечного человеческого бытия позволяли и то, и другое. Однако, как только эмпирические содержания отде­лились от представления и заключили принцип собственного существования в самих себе, тогда метафизика бесконечного тотчас стала ненужной; конечное человеческое бытие замыка­ется в отсылках к самому себе (в отсылках от позитивности содержаний к ограниченности познания и, наоборот, от ограни­ченной позитивности познания к ограниченному знанию содер­жаний) . Так преобразилось все поле западной мысли. Там, где некогда метафизика представления и бесконечности соотноси­лась с анализом живых существ, человеческих желаний и слов языка, теперь перед нами возникает аналитика конечного чело­веческого существования, а в оппозиции к ней (или, точнее, в корреляции) — постоянная попытка построить метафизику жизни, труда и языка. Однако эти попытки не приводят к успеху, поскольку они опровергаются и даже подрываются изнутри, ведь речь теперь идет лишь о метафизиках, соизмери­мых с конечным человеческим бытием: метафизике жизни, ве­дущей к человеку, даже если она на нем и не останавливается; метафизике труда, освобождающего человека тем, что дает ему возможность самому освободиться от него; метафизике языка, позволяющего человеку вновь присвоить себя в сознании соб­ственной культуры. Таким образом, современное мышление про­тивится своим собственным метафизическим устремлениям, по­казывая, что размышления о жизни, труде, языке, выступая в роли аналитики конечного человеческого бытия, обозначают конец метафизики: так, философия жизни ниспровергает мета­физику как покров заблуждения, философия труда — как от-

338

чужденную мысль, как идеологию, философия языка — как эпи­зод культуры.

Конец метафизики является отрицательной стороной гораздо более сложного события, происшедшего в западном мышлении. Это событие — появление человека. Не надо думать, однако, будто человек появился на горизонте нашей мысли, резко и ре­шительно меняя направленность нашей рефлексии грубыми фак­тами своего тела, труда, языка; метафизику сокрушила совсем не нищета человеческой позитивности. На поверхности может казаться, конечно, будто современная эпоха начинается тогда, когда человек начинает существование внутри своего организма, в скорлупе своего черепа, в строении своих членов, в извилинах своей физиологии; тогда, когда он начинает свое существование в средоточии труда, закон которого на него давит, а продукт от него ускользает; тогда, когда он помещает свою мысль в склад­ках языка, который настолько старше его самого, что ему не под силу овладеть его значениями, хотя именно его потребность, в речи дает им новую жизнь. Однако если смотреть глубже, то наша культура переступила порог ощутимой нами современно­сти в тот самый момент, когда конечность человеческого бытия стала мыслиться в непрерывном соотнесении с самой собою. Если на уровне различных конкретных знаний и верно, что ко­нечность эта всегда определяется на основе конкретного чело­века и тех эмпирических форм, которые можно приписать его существованию, то на археологическом уровне, где обнаружи­ваются общие исторические априорности всякого познания, со­временный человек — то есть тот человек, который определяется своим телесным существованием, трудом и речью, — возможен лишь в виде образа конечного человеческого бытия. Современ­ная культура способна помыслить человека, лишь поскольку она способна помыслить конечное на его собственной основе. По­этому ясно, что классическая мысль и все, что ей предшество­вало, вполне могли говорить о духе и теле, о человеческом суще­стве, о его столь ограниченном месте во вселенной, о пределах, ограничивающих его познание или его свободу; и в то же время ни одна эпоха не знала человека, как он дан современному знанию. «Гуманизм» Ренессанса, «рационализм» классиков вполне могли уделить роду человеческому привилегированное место в миропорядке — помыслить человека они не могли.

1382042842820167.html
1382251594940034.html
1382299921281841.html
1382343281692932.html
1382446847110918.html